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Numéro 33 Web
Faculté d’oubli et crise des banlieues
par Julien Rémy

Sommaire

Est-il possible de sortir de ce que l’on appelle « la crise des banlieues », une crise qui semble s’éterniser depuis une trentaine d’années ? Si, oui, à quelle conditions ? Tant au plan du traitement politique des banlieues populaires que des sujets qui la composent, cette sortie de crise n’implique-t-elle pas au fond un changement de regard sur la manière dont la France se représente elle-même aujourd’hui ? Ne faut-il pas délaisser la figure de l’immigré intégré pour célébrer celle du citoyen en France quelle que soit son origine ?

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Si nous avons choisi de mettre l’accent sur les aspects symboliques de la crise des banlieues, les autres types d’interprétation de la crise des banlieues que nous avons brièvement présentés en introduction ne doivent pas être sous-estimés. Les facteurs culturels et urbains expliquent en partie les problèmes que rencontrent les personnes issues de l’immigration postcoloniale. Quant aux facteurs socio-économiques, ils sont sans doute encore plus déterminants. Sans doute fallait-il accorder ici plus de place à ces différentes grilles de lecture. L’insistance sur les aspects symboliques de la crise, à travers la notion de surendettement symbolique, s’explique simplement par la volonté d’attirer l’attention sur des dimensions qui nous paraissent encore relativement peu explorées. Elle ne conduit pas, selon nous, à occulter les autres types d’explications, et vient plutôt se superposer à eux.

La notion de surendettement symbolique comprend d’ailleurs une dimension socio-économique, qui vient s’ajouter à une dimension historique. C’est ce double endettement qui rend particulière la situation des personnes issues de l’immigration postcoloniale. A ceux qui ne voudraient chausser que les lunettes socio-économiques pour observer la crise des banlieues, il faut rappeler que l’histoire de France influe encore sur le regard porté sur les personnes issues de l’immigration... A ceux qui tordent le bâton dans l’autre sens, et voient d’abord dans la France un Etat colonial, il faut rappeler que les problèmes vécus sont aussi d’ordre socio-économique. La notion de surendettement symbolique rend compte de ces deux dimensions.

Plusieurs types de positionnements peuvent faire face à ce surendettement symbolique. Le premier positionnement est un peu particulier au sens où il permet un certain oubli de la domination et de la double dette. Pour Nietzsche, qui évoquait cette notion pour évoquer les relations avec le passé, ou l’histoire, l’oubli était une condition du bonheur. « Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment, oubliant tout le passé, celui qui ne sait pas se dresser, comme le génie de la victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c’est que le bonheur » (Nietzsche, 2000, p. 12).

Et effectivement, les « fiers » décrits dans le premier chapitre vivent sans doute une certaine insouciance. Cependant, lorsqu’ils doivent concrètement faire face au surendettement symbolique, lorsqu’ils ne peuvent plus s’en tenir éloignés, ils basculent dans l’un des trois autres positionnements : l’acceptation, la contestation, ou encore le retournement.

Le positionnement lié à l’acceptation de la dette ne naît pas d’une adhésion abstraite et inconditionnelle aux valeurs de la République. Il est le résultat des rapports de réciprocité positive qu’ont pu nouer les « intégrés » avec les autres membres de la société. Si les occasions de développer ce type de relations sociales disparaissent, le discours sur l’intégration se réduit à une simple injonction à quitter les groupes premiers d’appartenance (qu’il s’agisse de la famille, des copains du quartiers, etc.). De tels parcours de détachement se traduisent souvent par des échecs, et peuvent conduire à la résignation et au ressentiment, mais aussi à contester la situation particulière des personnes issues de l’immigration.

La contestation de la dette est le positionnement de ceux qui refusent de considérer le surendettement symbolique comme « légitime ». Les mouvements issus des quartiers populaires et d’immigration prennent pour cible le surendettement symbolique. S’ils lui ont porté quelques coups, ils n’ont pas réellement pu le vaincre. Faute d’une véritable alliance avec les mouvements de la gauche traditionnelle, les « révoltés » ne se sont attaqué qu’à la dimension historique du surendettement symbolique (celle héritée du colonialisme) et ont mis à l’arrière plan sa dimension socio-économique. S’ils restent aujourd’hui les seuls relais de la contestation dans les quartiers populaires et d’immigration, ils n’ont pas recueilli l’audience nécessaire permettant à leurs revendications d’aboutir à des transformations sociales.

Le ressentiment, ou le retournement de la dette devient alors le point de destination de tous les autres positionnements. Ignorance impossible, intégration improbable, conflit n’aboutissant à aucune baisse de régime du surendettement symbolique, et à aucune transformation palpable : la figure du ressentimental monte en puissance. Comme en témoigne une lecture attentive des textes de rap dit hardcore, elle se traduit dans le registre symbolique par un retournement de la dette. Elle renverse le discours du surendettement symbolique en positionnant une dette insolvable sur le signifiant France, une dette qui ne peut aboutir à aucune transformation des rapports sociaux, et peut servir à justifier, par exemple, l’inscription dans l’économie parallèle.

Bien évidemment, chacun des positionnements n’est pas vécu de façon exclusive. Il s’agit bien d’idéaux-types, et, comme tels, ils sont toujours entremêlés dans le vécu des personnes. Par ailleurs, ils doivent être conçus de façon dynamique : les personnes peuvent passer d’un positionnement à l’autre au cours du temps, en fonction de leur histoire personnelle, de leur situation au regard de l’emploi, du contexte médiatique, etc.

Lorsque la configuration sociale voit s’opposer le ressentiment au surendettement symbolique, nous avons affaire à ce que nous avons appelé une « crise du don », qui se rapproche d’une situation d’endettement mutuel négatif. Cette situation se joue sur un double registre : le registre du don et le registre de l’offense. Ces précisions s’imposent, car les personnes issues de l’immigration qui se situent dans le registre du conflit ou du ressentiment n’estiment pas avoir reçu des bienfaits ; ils ne mettent pas nécessairement en avant les « dons » des anciennes colonies à l’Etat-nation Français et considèrent plutôt avoir été victimes d’offense. Cette configuration compromet l’établissement de relations nouvelles entre les deux parties, car celles-ci ne peuvent plus simplement passer par la reconnaissance des dons par les supposés donataires, elles passent surtout par la reconnaissance des torts. L’effort symbolique pour la société française est double : il faut non seulement retirer l’habit du donateur, mais aussi revêtir celui de l’offenseur...

Il nous a semblé que seul un événement tel que le pardon permet de sortir de l’endettement mutuel négatif, et de basculer dans le registre de la réciprocité positive. Chercher à cacher les offenses, ou à les travestir en bonne œuvre, conduira ceux qui estiment en être les victimes à les déterrer, et au combat pour leur reconnaissance. Cela ne conduira pas au pardon. En revanche, une véritable reconnaissance des torts de la part de l’offenseur rend possible un pardon qui, dans un second temps, pourra libérer l’offenseur de sa dette. La sortie de « crise du don » et l’établissement de relations de dons/contre-dons sont à nouveau possibles.

Quelles seraient les différentes étapes à franchir pour une amélioration des rapports entre une partie de la France et les colonisés et/ou les enfants d’immigrés en situation de « crise du don », et ce, partant du schéma du pardon (cf. page 237) auquel nous avons abouti ? D’un point de vue conceptuel, nous relevons au moins trois étapes :

-  Dans un premier temps, celui de la reconnaissance de la position d’offenseur, la société française (via ses représentants) accepterait de reconnaître les torts causés et formuleraient une demande de pardons aux colonisés et/ou aux enfants d’immigrés [1] .

-  Dans un deuxième temps, celui du passage de la position d’offensé à celle de donateur, les colonisés et/ou les enfants d’immigrés accepteraient de pardonner les offenses dont ils ont été reconnus les victimes.

-  Dans un troisième temps, celui du passage de la position d’offenseur à celle de donateur, la société française se sentirait redevable de ce pardon qui lui a été accordée, et les relations entre la France et les colonisés et/ou les enfants d’immigrés pourraient à nouveau s’établir sur le mode du cycle du don.

A la lecture de ces étapes bien évidemment fictives et conceptuelles, on mesure les nombreuses difficultés qu’il reste à surmonter pour envisager en France une telle politique du pardon. Bien des questions demeurent en effet sans réponse. Tentons ici d’en énumérer quelques unes :

- Quels sont les torts qu’il s’agit de pardonner ? Les crimes coloniaux ? Les injustices et les discriminations actuellement subies par certains enfants d’immigrés ? Comme on a pu le voir dans le chapitre sur le ressentiment, dans l’interview d’Ousmane, comme dans les différents entretiens, les offenses mises en avant par les enfants d’immigrés datent d’une époque qu’ils n’ont, en général, pas vécue. Tout au plus peuvent-ils être considérés comme des descendants de ces victimes.

- Qui demande pardon ? Qui pardonne et à qui ? Des personnes ou des institutions ? Nous avons vu que selon la définition qu’en donne V. V. Jankélévitch, le pardon est un acte qui engage des personnes. Or, Jacqueline, pour prendre son exemple, n’a aucune raison de se sentir responsable de ce qui s’est passé pendant la période coloniale. C’est donc bien des institutions (ou leurs représentants), qui sont en mesure de demander pardon. Se pose alors la question du destinataire de cette demande, et de sa réception par les personnes offensées. Question étroitement liée à la précédente : s’il s’agit d’évoquer la période coloniale, alors ce sont les habitants des pays anciennement colonisés (ou les représentants de ces pays), qui doivent recevoir cette demande de pardon, et non pas les enfants d’immigrés. Or, il n’existe pas - en tout cas de façon publique, visible et évidente - des revendications pour la reconnaissance des crimes coloniaux dans les pays issues d’anciennes colonies françaises. Et si elles existaient, il s’agirait alors de déterminer quelles sont les personnes à qui l’on est censé pardonner. Qu’il s’agisse des commissions « Vérité et Réconciliation » en Afrique du Sud, ou des tribunaux populaires au Rwanda (les Gacaca), ce sont toujours des personnes concrètes, physiques, qui entrent en jeu : celles qui sont invitées à se prononcer sur les crimes dont elles ont été les victimes, comme celles considérées comme les responsables de ces crimes. Or, dans le cas de la colonisation (et a fortiori dans le cas de l’esclavage...), les protagonistes sont parfois morts, et sont toujours difficilement identifiables.

Ces questions, et les nombreux obstacles qu’elles mettent en évidence, ne sauraient nous dispenser de réfléchir à la façon d’engager des processus de réconciliation dans les situations d’endettement mutuel négatif ou de crise du don. Les exemples de l’Afrique du Sud et du Rwanda que nous venons d’évoquer témoignent que des institutions peuvent également initier des processus de justice et de réconciliation, tout en étant relayées par les populations concernées. Et ces initiatives peuvent tout à la fois concerner des faits passés et avoir des répercussions symboliques et concrètes importantes chez nos contemporains. En témoigne selon nous la demande de pardon du premier ministre australien, Kevin Rudd, aux aborigènes et à leurs descendants, formulée au parlement de Canberra le 13 février 2008 :

« Nous présentons nos excuses [2] pour les lois et les politiques des parlements et gouvernements successifs qui ont infligé une peine, une douleur et une perte profondes à nos compatriotes australiens [...]. Pour la douleur et les souffrances subies par ces “générations volées”, leurs descendants et leurs familles, nous demandons pardon, a-t-il ajouté. [...] Et pour l’atteinte à la dignité et l’humiliation infligées à un peuple fier de lui-même et de sa culture, nous demandons pardon. » (Le Monde, 14 février 2008).

Le journaliste du Monde ajoute avec raison que « (t)out ne sera pas réglé pour autant » et cite Gary Highland, représentant d’une organisation de défense des autochtones : « Il faudrait réparer également en permettant, par exemple, aux autochtones de retrouver leur terre, leur langue » (Le Monde, 14 février 2008). La demande de pardon ne saurait donc à elle seule résoudre tous les problèmes relatifs à la place des Aborigènes en Australie. Elle n’a pas non plus résolu la question de la réparation. Mais elle constitue un premier pas vers la réconciliation. La comparaison de Mick Dodson, un des directeurs indigènes de l’ONG Réconciliation Australie, est à cet égard intéressante : « (L)a réconciliation (est) comme un puzzle, et la demande de pardon est une pièce-clé de ce puzzle. Vous ne pouvez pas terminer un puzzle sans cette pièce maîtresse, et une fois qu’elle est en place, le reste suit » (France 24, 13 février 2008). Relevons également que cette demande de pardon très solennelle est le résultat d’un long processus auquel ont été associées des organisations de défense des aborigènes.

S’agissant du rapport entre la France et les enfants d’immigrés, un tel événement solennel, ayant une forte dimension symbolique et facilitant la réconciliation, est peut-être à promouvoir et à construire avec des personnes issues de la société civile ayant un rapport avec l’histoire de la colonisation et de l’immigration (historiens de la période coloniale et de l’immigration, militants d’associations de l’immigration et des banlieues, personnalités politiques, etc.) [3]  ?

Ces ultimes réflexions sur le processus du pardon conduisent enfin à souligner que le pardon ne peut se suffire à lui-même, et qu’il doit être accompagné, en amont, du conflit, et en aval, de l’instauration de nouveaux cycles de dons et de contre-dons. Du conflit parce que, comme nous l’avons vu, le pardon doit être donné librement, et qu’en ce sens, la demande de pardon de l’offenseur doit être l’aboutissement de la lutte pour la reconnaissance que mènent les personnes qui s’estiment offensées. Du cycle du don parce que, une fois le basculement opéré par le pardon, de nouveaux rapports sociaux doivent pouvoir être établis pour pouvoir faire à nouveau circuler les dons, les dettes, les contributions des uns et des autres à la société dans son ensemble.

Mais inévitablement, de tels propos suscitent d’autres questions. Quels types de dons pourraient être faits qui permettent l’accès des uns et des autres à des places sociales valorisantes et valorisées ? Qu’est-ce qui peut être donné qui fasse l’objet d’une reconnaissance collective, plus ou moins unanime ? Le travail a pu un temps être assimilé à un tel don source de reconnaissance sociale. Mais est-il suffisant aujourd’hui, qualitativement et quantitativement, pour assurer à tous une place de « donateur » à l’échelle de la société ? N’y a-t-il pas lieu d’inventer d’autres modes de contribution à la société ? Ne faut-il pas donner plus de place à l’économie solidaire, développer les coopératives de production, encourager les pratiques culturelles et sportives, etc., tous ces domaines où l’accès à la reconnaissance semble se faire sur des bases plus démocratiques ?

Julien Rémy

Les trois textes de Julien Rémy publiés dans ce numéro ont été ré-élaborés sous formes d’articles à partir de sa thèse intitulée La France et les enfants d’immigrés : une crise du don, laquelle e été présentée cette année à l’Université de Nanterre, sous la direction d’Alain Caillé, professeur des Universités et animateur de la revue du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales).

[1] Cette reconnaissance des offenses pourrait également être accompagnée d’une reconnaissance des « dons » faits par les colonisés à la nation française (la participation aux deux Guerres Mondiales, par exemple).

[2] L’excuse doit être ici considérée comme une « reconnaissance de torts » qui précède le pardon.

[3] Nous ne pouvons pas manquer de souligner que la création de la Cité Nationale de l’Histoire de l’Immigration aurait pu, si elle avait été conçue dans cet esprit, être un des aboutissements d’un processus de réconciliation tel que nous essayons de le concevoir ici.